Книжный каталог

Антонов К. Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века

Перейти в магазин

Сравнить цены

Описание

Сравнить Цены

Предложения интернет-магазинов
Антонов К. Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века Антонов К. Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века 387 р. chitai-gorod.ru В магазин >>
К. М. Антонов Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века К. М. Антонов Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века 389 р. ozon.ru В магазин >>
К. М. Антонов Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века К. М. Антонов Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века 164 р. litres.ru В магазин >>
Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века 497 р. bookvoed.ru В магазин >>
Философия религии в русской метафизике Философия религии в русской метафизике 474 р. labirint.ru В магазин >>
Русская литература конца XIX - начала XX века. Библиографический указатель. Том 1. А-М Русская литература конца XIX - начала XX века. Библиографический указатель. Том 1. А-М 889 р. ozon.ru В магазин >>
Егоров В., Антонов О., Зозуля О. Кустарные промыслы Воронежской губернии второй половины XIX - начала XX века Егоров В., Антонов О., Зозуля О. Кустарные промыслы Воронежской губернии второй половины XIX - начала XX века 1213 р. chitai-gorod.ru В магазин >>

Статьи, обзоры книги, новости

Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века (К. М. Антонов, 2008)

Данная работа представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование становления философии религии в русской метафизике XIX – начала XX в. В ней прослеживаются главные этапы формирования и развития основных идей, концепций и методологических подходов, предложенных русскими философами метафизической ориентации в области философии религии, осуществляется их комплексный анализ. Автор показывает, каким образом и почему в рамках этой философии на протяжении XIX – начала XX в. было осуществлено последовательное переосмысление как основных религиозных понятий и представлений, так и соответствующей этим понятиям и представлениям церковной практики. Разработанные русскими мыслителями методы и подходы сопоставляются с развивавшимися параллельно западными концепциями. Книга адресована философам, богословам, религиоведам, историкам русской философии и культуры, всем, интересующимся вопросами философского осмысления религии.

Оглавление
  • Введение
  • Глава 1. Истоки и предтечи: становление философии религии и ее развитие в русской философии середины XIX в.
  • Глава 2. Философия религии в русской идеалистической метафизике конца XIX в.

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века (К. М. Антонов, 2008) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Глава 2. Философия религии в русской идеалистической метафизике конца XIX в.

Новый период в становлении философии религии в русской метафизической мысли справедливо начинать с середины 70-х гг. XIX в., с появления первых работ В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина и др. По отношению к предыдущему этапу здесь можно видеть как моменты преемственности, так и достаточно серьезный разрыв. Преемственность осуществлялась и на личном уровне: общение Соловьева с поздними славянофилами, Чичерина – с западниками, Кудрявцева – с Голубинским и т. п., – и на уровне идей.

И однако, новый период не является просто органическим продолжением предыдущего. И по сути, и в сознании современников Соловьев изначально выступает не просто как продолжатель славянофильской традиции, но как новая духовная сила, как основоположник новой творческой и философской позиции, отличавшейся от предшествующих и менее жесткой связью с историческим церковным преданием, и большим вниманием к таким «вторичным» и «западным» ценностям, как право, государство, рациональность, и большим осознанием самостоятельной ценности систематического эксплицитного философствования. Все это не могло не сказаться и на его собственно религиозной позиции, и на его общефилософских построениях, и на его философии религии. Этой позицией наиболее яркого и значительного деятеля эпохи определяется и ее характер в целом.

Однако наряду с позицией Соловьева и его продолжателей (прежде всего, братьев С.Н. и Е. Н. Трубецких) мы видим появление целого ряда новых, может быть менее известных, но также весьма значительных философских направлений. Это, прежде всего, неогегельянство, крупнейшими представителями которого были Б. Н. Чичерин и П. А. Бакунин, и спиритуализм (или неолейбницеанство) Е. А. Боброва, А. А. Козлова, Л. М. Лопатина и др. Впрочем, границы этих направлений и позиций не были абсолютно непроницаемы. Многое (прежде всего в личном плане) объединяло, например, Л. М. Лопатина с Соловьевым и его кругом, с другой стороны, у самого Соловьева без труда обнаруживаются как мотивы персонализма и монадологии, характерные для спиритуалистического направления, так и гегельянские моменты. Отметим также, что ни гегельянство, ни спиритуализм не стали в этот период основой для каких-либо значительных объединений – философских, литературных, публицистических и т. п. В институциональном отношении их представители либо оставались вполне одинокими мыслителями (как большинство гегельянцев), либо так или иначе примыкали к структурам, создававшимся соловьевской группой или при ее участии: журналу «Вопросы философии и психологии», Психологическому обществу и др.

Общие моменты всех идеалистических программ весьма удачно отрефлектировал в своей работе, посвященной памяти кн. С. Н. Трубецкого, Л. М. Лопатин. По его словам, их объединяло стремление к созданию «очищенного, философски оправданного» «религиозного мировоззрения, органически сочетавшего в себе полную свободу мысли и научного исследования с глубокою сердечною верою в личность Христа и христианские догматы» [243] и стремление реализовать это мировоззрение как в своей философской и научной деятельности, так и в русском образованном обществе своего времени. Это мировоззрение подразумевало в самом общем виде «признание единой, внутренне живой духовной основы мира, которая представляет собой корень и нашей индивидуальной жизни, и всечеловеческого коллективного сознания, и в совершенно реальном взаимодействии с которой заключается условие достоверности нашего знания» [244] . Институциализация этих ценностей, начатая еще славянофилами, закрепленная успешной защитой диссертаций Соловьева и Лопатина, созданием журнала «Вопросы философии и психологии», победой «метафизиков» в Московском психологическом обществе и завершившаяся созданием Религиозно-философских обществ, издательства «Путь» и др., обеспечила расцвет русской мысли начала XX в. Однако в этих рамках могли оформляться и конкурировать между собой весьма различные творческие позиции и программы.

Различия между «идеалистами» (в узком смысле: Вл. Соловьев, С.Н. и Е. Н. Трубецкие), «спиритуалистами» и гегельянцами только внешне проявлялись в ориентации на разные историко-философские авторитеты: платонизм и немецкий идеализм в первом случае, картезианство, лейбницеанство и его продолжения в философии XIX в. – во втором, Г. В. Ф. Гегель – в третьем [245] . За этими различиями стояли более существенные различия в ценностных предпочтениях, определявших и философское творчество, и общий характер деятельности мыслителей, и их подход к темам философии религии. И те и другие признавали и стремились религиозно обосновать неинструментальный характер таких «вторичных» ценностей, как государство, право, научная рациональность, культурное творчество и т. д. Однако для «идеалистов» эти ценности связывались с ценностями абсолютными гораздо более непосредственно и потому отчасти утрачивали свой самостоятельный характер. В силу этого религиозно-мистический момент гораздо ярче представлен и в их собственно философском творчестве. Да и саму философию они понимали не только как чистую теоретическую деятельность, но и как общественно значимую силу [246] . В силу этого же они (порой сравнительно легко и даже с энтузиазмом – как Соловьев, – порой же не без внутренней борьбы – как кн. С. Н. Трубецкой) могли оставлять теоретическую, собственно научную или философскую деятельность ради практического служения более высоким религиозно-нравственным задачам – апологетического, публицистического или прямо политического характера [247] . «Спиритуалисты», напротив, не теряя из виду религиозный «идеал» и не отказываясь от участия в культурной и политической жизни, акцентировали наличное различие между действительностью и этим идеалом, и рациональность, позволяющая реалистично осмыслить это различие, приобретала в их глазах тем большую ценность. Соответственно и философия была для них прежде всего теорией, «умозрением» и в качестве таковой обладала собственной непреходящей ценностью. Еще большую ценность рациональность и право представляли для русского гегельянства, в особенности для такого авторитетного его представителя, как Б. Н. Чичерин, прямо обвинявшего и Вл. Соловьева, и С. Н. Трубецкого в излишнем «мистицизме», неуместном в такой строгой науке, какой была, в его представлении, философия.

Ниже мы увидим, как эти различия проявились при анализе проблемы отношений веры и разума.

Отсюда проистекало и важное, с точки зрения нашей темы, различие в отношении обеих групп к истории вообще, истории религии в частности и к религиозной конкретике. Общее представление о тесной связи религии и философии, о зависимости философского процесса от религиозного и в то же время об их относительной самостоятельности в конкретном приложении приводило к весьма дифференцированным последствиям. Для «идеалистов» характерно пристальное внимание к конкретной, эмпирической стороне исторического и религиозного процесса, выражавшееся в осуществлении ими реальных исследований в области истории религий вообще, христианства в особенности. Для «спиритуалистов» это нехарактерно, и до конкретных исследований в этой области они почти никогда не «опускаются». Гегельянцы в этом отношении оказываются ближе к мистикам: по признанию исследователей, Б. Н. Чичерин, подобно самому Гегелю, «мастерски владеет» огромным эмпирическим материалом [248] .

Тем не менее, наличие общей основы позволяло этим позициям, различаясь, не дифференцироваться абсолютно: отношения идей Соловьева, Трубецкого, Чичерина и Лопатина, все время выстраивавшихся в сложном полемическом диалоге между собой, наглядно демонстрируют эту ситуацию.

В целом, указанные особенности творческих позиций мыслителей и той, и другой, и третьей групп явно провоцируют их на особо пристальный интерес к темам философии религии. Однако и здесь, по крайней мере в тенденции, можно заметить важные различия. Так, для Соловьева и его последователей феномен религии, как в целом, так и в его исторических и структурных подробностях, вообще стоит в центре их познавательного интереса. Спиритуалистов интересует прежде всего гносеологический аспект проблематики (ср., например, важное учение А. А. Козлова о различии знания Бога и знания о Боге, размышления Лопатина о роли веры в системе знания и т. д.). Гегельянцы же, опять-таки в силу ряда особенностей системы своего патрона, сосредоточивались преимущественно на проблемах отношения религии и рациональности, как это видно уже из заглавий их работ – «Наука и религия» Б. Н. Чичерина, «Основы веры и знания» П. А. Бакунина.

Более органично, чем светская мысль, развивалась в этот период философия вообще и философия религии в частности в рамках духовных академий. Здесь в это время развивают активную деятельность В. Д. Кудрявцев и А. И. Введенский, архиеп. Никанор (Бровкович). Вопрос о происхождении и природе религии ставится ими прежде всего в контексте полемики с рационалистическими или прямо атеистическими концепциями западных мыслителей. На этом фоне возникает и интерес к истории религии, реализующийся и в исследовательской, и в преподавательской практике (архим. Хрисанф (Ретивцев), А. И. Введенский, прот. Т. Буткевич и др.). Столь же органично продолжается развитие этой традиции и в конце XIX – начале XX в., когда наряду с вышеназванными начинают и развивают свою деятельность С. С. Глаголев, прот. А. В. Смирнов, прот. Н. Боголюбов и целый ряд других философов и историков религии. Оригинальную разработку ряда вопросов философии религии представили на этом этапе В. И. Несмелов и М. М. Тареев. Ряд важных методологических идей можно найти у таких выдающихся историков Церкви и патрологов, как В. В. Болотов, А. И. Бриллиантов, И. В. Попов, А. А. Спасский, С. Л. Епифанович. Особо следовало бы говорить о месте, занимаемом в истории академической философии и богословия о. П. Флоренским.

Напротив, атеистическая мысль в этот период, хотя он и был периодом ее относительного господства в сфере «общественной мысли», не имела сколько-нибудь значительного идейного приращения. Только позже, фактически уже на исходе Серебряного века, на основе освоения достижений Ницше и попыток ассимиляции некоторых идей Ф. М. Достоевского и самой атмосферы религиозного ренессанса, произойдет, как мы увидим, обновление атеистического сознания, его относительное освобождение от социально-политической проблематики, сопряженное с соответствующим переосмыслением проблем философии религии.

Ниже, в рамках второй главы настоящего исследования, будет представлена главным образом философия религии В. С. Соловьева и мыслителей его круга: братьев С.Н. и Е. Н. Трубецких, – а также близкого к ним представителя спиритуалистического направления Л. М. Лопатина. Отдельные (но, на мой взгляд, показательные) стороны гегельянской, академической и атеистической мысли будут представлены при рассмотрении полемики, возникшей по поводу идей и личности кн. С. Н. Трубецкого.

Философская концепция Соловьева занимает особое место в истории русской мысли. Прот. Василий Зеньковский, назвавший Соловьева «наиболее ярким и влиятельным философом» «периода систем» [249] , несомненно выразил consensus как историков русской философии, так и самих философов. Соловьев, с одной стороны, осуществил творческий синтез основных направлений предшествующей мысли, как мировой, так и русской: лейбницеанства, шеллингианства и гегельянства, славянофильства и западничества и т. п., а с другой – дал мощный толчок последующей русской философии и – шире – культуре Серебряного века в целом. Будучи верным для философии вообще, этот тезис верен и для философии религии. Основные тенденции, намеченные Гегелем и Шеллингом и их русскими продолжателями, о которых шла речь в предыдущих разделах: П. Я. Чаадаевым, И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, Ю. Ф. Самариным, П. Д. Юркевичем и их оппонентами из антирелигиозного лагеря, – получили у Соловьева систематическое развитие. Это касается идеи о двойственном течении истории религии, намеченной Чаадаевым и Хомяковым, рассмотрения истории философии как аспекта истории религиозных идей, акцентирования роли религии в становлении и специфике философских традиций, концепции веры, созданной Киреевским и Хомяковым, самаринской концепции личного откровения, начатого Чаадаевым и славянофилами пересмотра методологических оснований современного им академического богословия, специфических черт развернутой ими критики атеистического сознания и материализма, учитывающей в то же время их положительное значение. Но Соловьев не только развил и разработал эти элементы, он также привел их в систематическое единство и дал этому единству общетеоретическое обоснование, настолько убедительное, что последующие русские мыслители-метафизики вели работу в заданном им направлении, причем часто не отдавая себе в этом полного отчета, даже провозглашая на словах неприемлемость для себя тех или иных соловьевских идей. Из характерных для русской мысли тем, пожалуй, только тема критики разума не получила у Соловьева достаточно развернутого и яркого изложения.

Все эти соображения, на мой взгляд, в достаточной мере обосновывают центральность философии религии Соловьева для русской мысли и оправдывают уделяемое ей в данной работе внимание.

Прежде чем перейти к систематическому изложению, я позволю себе еще одно пояснительное замечание.

Философия Соловьева обычно именуется «религиозной». Словосочетание «религиозная философия» давно уже утратило сколько-нибудь ясный и отчетливый смысл, и ниже я попытаюсь прояснить, в каком отношении это именование может считаться отвечающим сути дела. Однако можно сказать наперед, что философ, в силу тех или иных причин как-то по особому связанный с религией, должен размышлять о ней особенно интенсивно и именно в силу данной связи эти размышления, т. е. его философия религии, во-первых, сами по себе должны обладать определенной ценностью, а во-вторых, иметь особое значение для понимания его творчества. Тем более странно, что в случае Соловьева они до сих пор становились предметом рассмотрения исследователей лишь мимоходом или отчасти [250] . Можно предположить, что само словосочетание «религиозная философия» предрасполагает исследователей рассматривать эту мысль как «непосредственное выражение религиозного опыта» [251] , а это в свою очередь отвлекает их внимание от того факта, что философия представляет собой не только выражение опыта, но и, прежде всего, рефлексию над ним, исследование его. Заполнить этот пробел вполне может, по-видимому, только специальная монография. Здесь же производится только некоторая предварительная работа.

Эта работа включает в себя несколько основных моментов. Прежде всего, я постараюсь определить место философии религии в системе мысли Соловьева, ее отношение к религии, теологии и философии, уяснить ее собственную внутреннюю структуру. Далее, в соответствии с данной структурой будут намечены ее исходные основоположения, которые возникают в точках ее пересечения с этикой, теоретической философией и эстетикой. Затем представляется необходимым рассмотреть обладающие несомненной ценностью исторический и феноменологический анализы религии, предпринятые Соловьевым. За основу здесь будут приняты работы, относящиеся к концу 70-х – началу 80-х гг. XIX в.: «Чтения о Бого-человечестве», «Философские основы цельного знания», «Духовные основы жизни» и, в наибольшей мере, «Критика отвлеченных начал». Это, по мнению многих исследователей, наиболее характерный, «классический» этап философского творчества Соловьева, по отношению к которому все предшествующее легко рассматривается как подготовка, а все последующее – как развитие, приложение и, в ряде случаев, пересмотр.

В связи с последним представляется необходимым хотя бы в какой-то мере учесть и очевидный факт изменений, происходивших во взглядах философа. Эти изменения касались как некоторых частных сторон его концепции, так и некоторых наиболее существенных ее положений. Таким образом, в ходе исследования историк весьма часто оказывается перед вопросом: идет ли при этом речь о пересмотре, несовместимом с предшествующим и потому отменяющим его, или о перемене точки зрения, при которой вновь открывающаяся перспектива не отрицает предыдущей, но дополняет и корректирует ее? Вследствие этого в заключение будут рассмотрены некоторые моменты концепции философии религии, предложенной Соловьевым в наиболее законченной его работе позднего периода – «Оправдании добра».

Место философии религии в системе Соловьева. Религия и философия религии. Структура философии религии Соловьева

Основная трудность, связанная с темой «философия религии Соловьева» состоит в следующем: хотя философские размышления о тех или иных сторонах религиозной жизни человека и человечества так или иначе присутствуют почти во всех произведениях мыслителя, мы не найдем ни одного из них, в котором тема философии религии излагалась бы с исчерпывающей полнотой. Больше того, Соловьев нигде не говорит о философии религии как об особой философской дисциплине наряду с другими. Даже «Чтения о Богочеловечестве», первоначально именовавшиеся «Чтениями по философии религии», не являются в этом отношении исключением. Кроме того, «Чтения…», представляющие собой цикл публичных лекций апологетического характера, не могут, уже в силу своего стиля, претендовать на академическую полноту и проработанность изложения, несмотря на глубину и основополагающий характер целого ряда содержащихся в них положений. Тем не менее, именно здесь мы находим единственное, если не ошибаюсь, в творчестве Соловьева эксплицитное определение философии религии. Правда, здесь указывается ее место не в философской системе, а только в структуре самого религиозного сознания.

Философия религии как религиозное мышление сопоставляется здесь Соловьевым с религиозной верой и религиозным опытом. Вера понимается здесь Соловьевым применительно к аудитории вполне обыденно, как «уверенность в существовании», без которой, однако, данные опыта – все равно, внутреннего или внешнего – обращаются в иллюзию [252] . Итак, действительность Божественного начала дается в вере, его содержание – во внутреннем религиозном опыте. Однако эти данные «являются сами по себе лишь как отдельные сведения о божественных предметах, а не как полное знание о них. Такое знание достигается организацией религиозного опыта в цельную, логически связанную систему. Таким образом, кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии» [253] .

Представляется странным прежде всего то, что философия религии занимает здесь место, на котором, очевидно, должно находиться богословие. Именно оно занимается «организацией религиозного опыта», если, конечно, иметь в виду конкретный религиозный опыт конкретной конфессии. Мне представляется, что этот странный пропуск имеет две основные причины. Первая – характерная для большинства русских философов-метафизиков неудовлетворенность традиционным академическим богословием, в своем методе в общем и целом следовавшим в те времена устаревшим западным философским и богословским стандартам. Соловьев, хорошо понимавший, что эту неудовлетворенность разделяют с ним его слушатели, предпочел термин, менее нагруженный негативными ассоциациями.

Вторая, и более существенная, причина состоит в том, что Соловьев действительно предлагает своим слушателям не теологию, которая всегда конкретна и всегда противостоит другой теологии, а именно философию религии, претендующую на то, чтобы, поднявшись над частными теологиями, выявить присущую каждой из них долю истины и неадекватности. По Соловьеву, «лишь философия религии, как связная система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное (соответствующее) знание о божественном начале как безусловном и всеобъемлющем» [254] . В этом контексте само понятие философии религии и сопутствующая ему идея «религиозного развития», постепенного выявления истины религиозного сознания в истории явно отсылают к «Лекциям по философии религии» Гегеля [255] и к «Философии мифологии» и «Философии откровения» Шеллинга.

Однако позиция Соловьева кое в чем существенно отлична и от гегелевской, и от шеллинговской версий. Если Гегель прямо утверждал тождество религии и философии по содержанию и превосходство философии по форме, в которую это содержание облекается: философское понятие представляет собой более строгую форму для выражения истины, чем религиозное представление, – то Соловьев представляет себе эти отношения более сложным образом.

Соловьев оказывается ближе к Шеллингу, гораздо менее, чем Гегель, склонному к рационализации религии. С точки зрения Шеллинга, уже «мифология заставляет признать независимый ни от какого разума принцип религии» [256] . Тем более понятие откровения мыслимо только при условии, «что его содержание должно быть таким, что без откровения оно не только не постигалось бы, но даже не предполагало бы такой возможности» [257] . При этом «содержанием» оказывается не учение Христа, но прежде всего Он Сам, Его дело в истории [258] . И все же высшей ступенью религии становится, по Шеллингу, «религия свободного философского познания», которая возникает, точнее, «порождает саму себя» в рамках философии религии, хотя и только как третье, «опосредованное двумя другими понятиями», т. е. понятиями естественной религии – мифологии – и религии откровения [259] .

Однако Соловьев имел возможность рефлексивно отнестись к концепциям как Гегеля, так и Шеллинга [260] . Прежде всего, он не допускает того жесткого, «метафизического», а не диалектического разделения религии и философии как различных (хотя и тождественных содержательно) форм абсолютного духа, которое имеет место у Гегеля [261] . Русский философ сознает, что провести четкую разделительную линию между этими двумя моментами можно только условно, в абстракции. В действительности же они необходимо переплетены и взаимно определяют друг друга. Как видно из вышесказанного, философия религии рассматривается Соловьевым не только как рефлексия о религии, т. е. как элемент философской системы, но и как религиозное мышление, т. е. как элемент религиозной традиции (но отнюдь не как высшая степень религиозного сознания, как это имело место у Шеллинга) [262] .

Кроме того, хорошо отдавая себе отчет в сверхрациональном характере сущего, Соловьев, как мы увидим в статье «О законе исторического развития» – предисловии к «Философским началам цельного знания» (далее – ФНЦЗ), – не только ставит религию в целом выше философии, но и в самой религии выдвигает на первое место не начало знания, а начало творчества, т. е. не теологию, а мистику, собственно религиозный опыт. В «Чтениях…» же история религии и история философии переплетены так, что именно вторая оказывается моментом первой, история философии предстает как аспект, пусть и весьма важный, истории религии [263] . О том же говорит и еще одна особенность «Чтений…»: обратившись здесь к рассмотрению религиозной проблематики, Соловьев оказался перед необходимостью воспроизвести основные положения и предпосылки своей системы в целом. Это опять-таки свидетельствует не просто о значимости религиозной проблематики для философа, но о том, что религия была его «ультимативной заботой» (Тиллих), и с этим связана исключительная (хотя и не получившая эксплицитного определения) роль философии религии в его философской системе. Попробуем все же уяснить ее более точно.

Соловьев был, как известно, первым русским философом, создавшим всеобъемлющую философскую систему [264] . Вместе с тем, эта система почти во всех его произведениях только подразумевается, но нигде не излагается с исчерпывающей полнотой. Эксплицитно Соловьев устанавливает только связь логики, метафизики и этики в ФНЦЗ и связь этики, теоретической философии (гносеологии и метафизики) и эстетики (причем последняя так и не была им никогда изложена со всей систематичностью и полнотой) в «Критике отвлеченных начал». Соотношение же этих дисциплин с философией религии никак Соловьевым не обговаривается, несмотря на то что проблематика философии религии так или иначе всегда включается им в их изложение: и в ФНЦЗ, и в «Критике…», и в «Оправдании добра», и в статьях по эстетике мы легко обнаружим разделы, относящиеся скорее к философии религии, чем к указанным дисциплинам в узком понимании. Более того, именно от решения основных проблем философии религии подчас зависит у Соловьева решение этических, теоретических и эстетических вопросов. Именно в этом (и, пожалуй, только в этом) смысле философия Соловьева может быть релевантно названа «религиозной философией». Все это значит, что указанное соотношение должно быть реконструировано. Вместе с тем, поиск места философии религии в системе Соловьева поможет более точно определить место религии в его мире и, стало быть, предполагавшуюся мыслителем предметную область этой дисциплины [265] .

Обратимся к схеме «основных форм общечеловеческого организма», примерно соответствующей гегелевской «философии духа», представленной в виде таблицы в упоминавшемся уже предисловии к ФНЦЗ [266] .

Интересно, что этой таблице соответствует деление философии не в ФНЦЗ, а в «Критике отвлеченных начал» и более поздних произведениях: этика, осуществляющая философскую рефлексию над сферой практики, теоретическая философия, исследующая сферу знания, и эстетика, рассматривающая сферу творчества. Однако из таблицы видно, что, помимо «горизонтального» членения, в системе Соловьева должно присутствовать так же и вертикальное, в котором указанные дисциплины дополняются «сверху» – философией религии, обращающей внимание на общие основания творческого, познавательного и волевого отношения человека к Абсолютному, а «снизу» – философским рассмотрением тех же аспектов в отношениях человека и природы. Таким образом, определяется и место философии религии в системе Соловьева, и ее собственная, соответствующая структуре предмета, структура, и точки ее пересечения с другими философскими дисциплинами.

Очевидно, что религии соответствует здесь вся первая, абсолютная степень. Это соотносится и с известным определением религии из первого «Чтения о Богочеловечестве»: «Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего» [267] . Оговорка «говоря вообще и отвлеченно», так же как предельно общее обозначение Абсолюта, указывает на общефилософский, а не теологический характер этого определения, поскольку здесь не подразумевается никакая конкретная форма этого безусловного (т. е. абсолютного) начала, а следовательно, и никакая специальная форма религии не признается a priori истинной. Больше того, сам факт существования Абсолюта этим определением не подразумевается, поскольку в дальнейшем мы увидим теорию, призванную и обосновать бытие данного Начала, и описать философскими средствами его структуру. Только таким путем Соловьев считает возможным обоснование истинности христианства и его превосходства над другими религиями. А это, в свою очередь, позволяет говорить о его философской теологии как о философии религии.

Приведенная таблица опирается на предложенную Соловьевым антропологическую схему, согласно которой: «Природа человека как такого представляет три основные сферы бытия: чувство, мышление, деятельную волю; каждая из них имеет две стороны – исключительно личную и общественную» [268] . Этим подразумевается наличие трех основных форм, или аспектов, указанной связи: религиозный опыт, т. е. мистика, в сфере чувства, религиозное знание, т. е. теология, в сфере мысли [269] и религиозное сообщество, община, в социальной сфере, в сфере реализации волевых интенций. Этому не противоречит то, что ни в ФНЦЗ, ни в «Чтениях…» Соловьев не выделил никакой особой антропологической основы религии: специфического «религиозного чувства» или чего-либо подобного. Чувство, мышление, воля становятся религиозными, реализуясь в соответствующей сфере – сфере отношения человека к Абсолютному. «Религиозность», «мистичность» как особый характер, присущий переживанию, задается его предметом, «интенционально».

Указывая на первенство сферы творчества в составе человеческой природы, Соловьев центральное место в рамках религии отводит, как уже говорилось, мистике, понимаемой, как «творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру» [270] . Выделение этих трех моментов религиозной жизни: опыта, мышления, общественной институциализации – задает и три возможных аспекта рассмотрения религии. При этом, поскольку каждый из них стоит в определенном отношении к другим моментам, а также обладает своей собственной исторической динамикой, исследование, в свою очередь, может идти либо структурно-феноменологическим, либо историческим путем. Тем самым определяется место философии религии в системе Соловьева и намечается внутренняя структура данной дисциплины.

Прежде всего, Соловьева интересует теоретическая оправданность, обоснованность и истинность религиозного взгляда на мир. Свою задачу он видит в том, чтобы «оправдать веру отцов», и поэтому высший, вплотную примыкающий к философской теологии, но все же не отождествляющийся с нею уровень его философии религии заключается как раз в разрешении этой общетеоретической задачи: в ФНЦЗ, «Критике отвлеченных начал», в несколько упрощенном виде в «Чтениях о Бого-человечестве», заново – в «Оправдании добра», и предположительно – в поздней теоретической философии и в так и не написанной Эстетике. Соловьев, однако, не ограничился рассмотрением этих общих проблем философии религии. Обоснование учений о религиозном опыте как откровении, о Богочеловечестве как взаимодействии абсолютного Сущего и абсолютного становящегося и о свободе этого последнего позволили ему смело обратиться и к религиозной конкретике, к философскому рассмотрению вопросов истории, психологии, социологии и феноменологии религии. Проясненное таким образом представление о соотношении Бога, мира и человека открывало возможность выстроить логику религиозного процесса, концептуальную схему, открывающую широкие возможности эмпирических исследований, «ядро» потенциальной исследовательской программы. Именно философская продуманность этого ядра позволяла исследователям, следовавшим за Соловьевым, органично сочетать искреннюю христианскую веру со стремлением к беспристрастности анализа, причем делать это совершенно свободно, заключая свои личные убеждения «в скобки» и тем придавая своим размышлениям и методологическим приемам статус общезначимости [271] .

Заметим далее, что для Соловьева характерно совместное рассмотрение тем религиозного опыта и религиозной мысли под общей рубрикой «истории религиозного сознания». Это видно уже в первой статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» и затем, в особенности, в «Чтениях…», в работе «Великий спор и христианская политика» и, в несколько модифицированном виде, в «Оправдании добра», где присоединяются также этические и социальные моменты. Рассмотрение социальных аспектов религиозной жизни, структуры религиозной традиции как общественного института представлено, прежде всего, в «Истории и будущности теократии», соответствующих разделах «Критики отвлеченных начал», в «Законе исторического развития» (религия в соотношении с другими аспектами человеческой жизни), в столь провокативных работах, как реферат «О причинах упадка средневекового миросозерцания» и трактат «Россия и Вселенская Церковь», и, опять-таки по-новому, – в «Оправдании добра». Однако во всех случаях Соловьев стремится выдерживать и прослеживать корреляцию всех трех моментов: характера религиозного переживания, соответствующего ему предмета религиозного поклонения и религиозной мысли и общественного оформления Богочеловеческого отношения на соответствующей ступени религиозного сознания.

Все это, однако, было бы недостаточно, если бы не сопровождалось специальной философской работой по прояснению смысла и взаимосвязи основных феноменов религиозной жизни, их места в структуре религиозного мировоззрения. Так, предметом рассмотрения становятся «молитва», «милостыня», «пост», «жертва», «грех», «Церковь», соотношение личной и общественной религии и т. д. Этому посвящена прежде всего работа «Духовные основы жизни», но также отдельные места «Истории и будущности теократии», «Оправдания добра» и других работ.

Тем самым намечается определенная исследовательская программа, реализованная отчасти самим Соловьевым, отчасти его ближайшими преемниками и сподвижниками, братьями С.Н. и Е. Н. Трубецкими, рядом мыслителей Серебряного века и эмиграции и сохранившая определенное влияние и в дальнейшем, вплоть до о. А. Меня [272] .

Итак, теоретическое обоснование религиозного мировоззрения, выстраивание логики истории религии и феноменологическое прояснение различных аспектов и форм религиозного опыта – таковы основные задачи философии религии В. С. Соловьева. Рассмотрим подробнее, как философ реализует первую из них.

Онтологические основы и гносеологическая ценность религии

Обратимся к «Критике отвлеченных начал».

Уже само различение положительных и отвлеченных начал, из которых первым «присуще значение религиозное и жизненное», а вторые «имеют характер научный и школьный» [273] , ставит нас перед важнейшей проблемой философии религии – проблемой соотношения веры и разума. Решая ее, Соловьев прежде всего в духе Августина и Ансельма указывает на относительность самого различения. С одной стороны, немыслима абсолютно пассивная, абсолютно «слепая» вера, никак разумно не относящаяся к своему содержанию. Более того, «культурным религиям» присуще стремление к сознательному рациональному оформлению этого содержания, присущ философский и научный элемент [274] . С другой стороны, «отвлеченные начала» «на самом деле кладут в свою основу такие предположения, которые, не имея ни логического, ни эмпирического оправдания, могут приниматься только на веру». Отсюда – их борьба с религией «не есть борьба разума против веры, а только борьба одной веры против другой» [275] . Основания для синтеза веры, философии и науки заключаются, по Соловьеву, в их обращенности к разным сторонам реальности: вера направлена на субстанциальное существование вещей, философия – на его логические условия, наука – на их внешнее обнаружение, «бытие для другого». Противоречие возникает здесь лишь постольку, поскольку отвлеченные начала склонны утверждаться в своей исключительности [276] , ставить себя как часть на место целого [277] .

Тем самым «критика отвлеченных начал» оказывается, по существу, не чем иным, как рациональным оправданием начал положительных [278] . И в этом отношении религиозная проблематика в системе Соловьева возникает первоначально в рамках этики как проблема общественного идеала.

Эмпирическая этика, даже если она сможет верно сформулировать основные правила нравственного поведения, не может, оставаясь в сфере фактов, объяснить их преимущество перед противоположными фактами и правилами: «Факт, рассматриваемый только как факт, не заключает еще в себе своего рационального оправдания» [279] . Кроме того, последовательное рассмотрение принципов эмпирической морали приводит Соловьева к признанию, в качестве предельного или верховного практического принципа, принцип Шопенгауэра: «Стремись к освобождению всех существ от всякого страдания» [280] . При этом, однако, приходится признать, что воля, обнаруживаемая нами в опыте, всегда гетерономна, определена внешним и, следовательно, по определению, страдает, а, значит, оказывается не в состоянии осуществить собственный верховный принцип. Отсюда естественно возникает вопрос об условиях ее автономности, причем становится ясно, что этот вопрос не может быть разрешен никакой эмпирической теорией, имеющей дело только с волей гетерономной. Тем самым возникает вопрос о рациональном, постигаемом разумом a priori, критерии нравственного поведения. Таковым Соловьев признает кантовский категорический императив, указывая, однако, на его (и любого другого возможного рационального критерия нравственности) ограниченность: здесь не может получить разрешения вопрос об условиях возможности осуществления нравственного действия в объективной действительности. Следовательно, «субъективная этика… необходимо требует знания этики объективной, т. е. учения об условиях действительного осуществления нравственных целей» [281] .

Тем самым Соловьев переходит в сферу проблем социальной философии, сохраняя прежний порядок их рассмотрения. Как идеологи буржуазных обществ, защищающие общественный status quo, так и стремящиеся к его изменению сторонники социализма едины в том, что признают определенный, эмпирически данный или возможный экономический порядок, как таковой, справедливым или несправедливым, тем самым «ограничивая существенное значение человека экономическою областью» [282] . В то же время они не имеют возможности ограничиться этой областью, поскольку требование справедливого, т. е. правомерного, распределения материальных благ само исходит не из эмпирических, а из рационально определяемых принципов и «необходимо переводит нас из экономической области в юридическую и политическую» [283] .

Именно здесь и возникает, по Соловьеву, необходимость перехода к религиозной проблематике, поскольку в обществе, ограничивающем свое бытие только экономической и политической сферами, «является очевидное противоречие между формой и содержанием, между целями и средствами…: человек употребляет свою лучшую часть, свою человечность (свободу и разум) единственно на служение низшей (т. е. животной. – К.А.) природе» [284] . Это противоречие снимается только при обращении человека к абсолютной цели, при подчинении им себя безусловному, т. е. «такому, который сам по себе желателен» [285] объекту. В этом обращении реализуются присущие человеку мистические влечения, поднимающие его (по крайней мере в интенции) над уровнем чисто человеческого существования. В общественном плане на этой основе возникает «единение существ, определяемое безусловным или божественным началом в человеке, основанное психологически на чувстве любви и осуществляющее собою положительную часть общей нравственной формулы… общество мистическое или религиозное, т. е. церковь» [286] .

В дальнейшем Соловьев развил основные моменты своей экклесиологии, которая одновременно может рассматриваться как философское учение о религиозной традиции вообще и христианстве как религиозной традиции в частности, в «Духовных основах жизни», «Истории и будущности теократии», «России и вселенской церкви» (первые наметки этого учения присутствовали еще в «Софии»). В «Критике отвлеченных начал» он только намечает эту проблематику – прежде всего как типологию возможных мыслимых вариантов отношений Церкви и государства, связанных с различными представлениями о Боге и Его отношении к миру и человеку.

Отвлеченное понятие о Боге, «внешнем человеку и природе, исключительном и в себе замкнутом» [287] , связано с концепцией «отвлеченного клерикализма», характерной для западной церкви. Здесь возникает идеал «насильственной теократии», связанной с подавлением рационального и природного начал в человеке в личной сфере, и стремлением к внешнему насильственному подчинению гражданского и экономического общества духовному [288] .

Неудача отвлеченного клерикализма ведет к компромиссу борющихся сторон по принципу «свободная церковь в свободном государстве». Этот отвлеченный дуализм, по Соловьеву, также не может быть достаточно обоснован, и потому он одинаково неустойчив как логически, так и исторически: как государство, так и теократия в действительности стремятся к осуществлению тотального господства над обществом и культурой. Выход из ситуации возможен лишь при принципиально ином подходе к представлению о Боге и Его отношениях к миру и человеку, когда «божественное начало в своей истине… все собою обнимает и не может исключать никакого начала или элемента бытия» [289] , т. е. предстает как всеединство, элементы которого связаны между собой не отношениями взаимного ограничения и обособления, но взаимного дополнения и восполнения, т. е. безусловной любви. В этом случае и в нормальном обществе мирской элемент оказывается к божественному «в отношении свободного подчинения» [290] . Таким образом, Соловьев конструирует соответствующий концепции всеединства «идеал свободной общинности» и получает «полное определение человека или человечества с точки зрения религиозного начала…: существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т. е. всеединство, или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе» [291] .

Однако, сконструировав свой общественный идеал и придя к постановке религиозной проблемы (вне которой сделать это оказалось невозможным), Соловьев приходит к границе этики. Разрешение религиозной проблемы и связанный с этим вопрос о возможности реализации этого идеала возможны только в рамках метафизики и обосновывающей ее гносеологии. Только здесь оказывается возможным разрешить три главных вопроса религиозного мировоззрения: «1) о подлинном бытии всеединого существа или Бога; 2) о подлинном бытии человека как существенного члена во всеедином, т. е. о вечности человека или, с отрицательной стороны, о независимости его по бытию от естественного порядка, т. е. о его бессмертии, и, наконец, 3) вопрос о самостоятельности человека в его деятельности, т. е. о его свободе» [292] .

Мысль Соловьева движется здесь тем же путем, что и при рассмотрении этических и социальных вопросов: от рассмотрения различных вариантов эмпиризма и рационализма к обоснованию (на сей раз теоретическому) концепции всеединства. Как и в этике, претензии эмпиризма и рационализма на обоснование полной теории знания и бытия оказываются несостоятельны.

Как и в этике, опыт может дать нам лишь факты и отдельные связи между ними, необходимость которых, однако, может быть указана только разумом. Этого, однако, также оказывается недостаточно, поскольку понятие также не может играть роль критерия истины, как и ощущение: оба они суть только отношения субъекта к истинному предмету, т. е. только состояния его сознания, которые сами по себе суть ничто. Истина же, по самому своему понятию, «есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ее или нет» [293] .

Проводя различение «бытия», существующего только относительно некоторого субъекта, как его предикат, и «сущего», существующего безусловно, как субъект, обладающий многими предикатами, но несводимый к ним, Соловьев определяет далее истину как «сущее всеединое», как существующее, содержащее в себе все в единстве, т. е. как Абсолютное [294] . Такое понимание истины (а оно, по Соловьеву, необходимо по чисто формальным причинам) ведет его к необходимости переосмысления всей теории знания. Как эмпиризм, так и рационализм обособляют познающий субъект, замыкают его в себе и, тем самым, ведут к скептицизму. Преодолевая эту замкнутость, Соловьев открывает сферу допредикативного человеческого опыта: «Всякое действительное видимое взаимоотношение наше с предметом, в ощущениях ли или в отдельных актах воображения, необходимо предполагает некоторое невидимое, первее актуального сознания, взаимодействие наше с предметом» [295] .

Этот допредикативный опыт отождествляется Соловьевым с мистическим знанием: «Отрешаясь от всех определенных образов бытия, от всех ощущений и мыслей, мы в глубине своего духа можем находить безусловно-сущее как такое, т. е. не как проявляющееся в бытии, а как свободное или отрешенное от всякого бытия» [296] . Это переживание единства с Абсолютным, «внутреннее восприятие безусловной действительности», чуждо всякой множественности и относительности, здесь «все сливается в одно непосредственное и безразличное чувство» [297] . Оно, однако, вовсе не сводится только к познанию Абсолютного, но «является условием (и необходимым составным элементом. – К.А.) всякого предметного знания» [298] . Определение исходной точки этого опыта как чувства естественно повлекло за собой сопоставление концепции Соловьева с идеями Шлейермахера [299] . Гораздо точнее, однако, Соловьев здесь же называет его «верой», следуя в этом отношении славянофилам: А. С. Хомякову и Ю. Ф. Самарину. Здесь Соловьев реализует то, что в «Чтениях…» было едва намечено: вера, как не имеющая ни рационального, ни эмпирического основания уверенность в существовании предметов опыта, опирается на специфическое взаимодействие субъекта с предметом познания, предшествующее самому познанию и также заслуживающее наименования веры. В этом взаимодействии субъект и предмет не просто граничат друг с другом, но взаимопроникают друг в друга, соединяются, что возможно только потому, что бытие обоих «имеет основание в одном и том же безусловном существе» [300] , включено во всеединство сущего. Соловьев, однако, существенно дополняет славянофильскую теорию познания. Понимаемая таким образом вера лежит в основании непосредственной уверенности в реальном существовании предмета познания и получает развитие в дальнейших актах «метафизического воображения», посредством которого схватывается (опять-таки предсознательно) сущность этого предмета, его идея, и творчества (также досознательного), которым эта идея воплощается затем «в изменчивом и текучем материале наших ощущений» [301] .

Таким образом, согласно этой теории, процессам, происходящим в сознании познающего, предшествуют другие, более фундаментальные, обосновывающие их и происходящие в глубине человеческого духа. Всякому возможному предметному знанию человека предшествует, согласно Соловьеву, знание мистическое [302] , лишь отчасти осознаваемое и выявляемое с помощью специальных процедур рефлексии единство веры, метафизического воображения и творчества. Сложность, вызывающая разногласия исследователей (Е. Н. Трубецкого и В. Ф. Эрна), состоит в том, что эта мистическая теория познания призвана описать и объяснить механизм всех познавательных процессов, происходящих в человеческом сознании (на что указывал, критикуя Эрна, Трубецкой) [303] . Мистическое знание должно быть через посредство рационального мышления осуществлено в эмпирическом опыте, и это соотношение становится основой намечаемого философом идеала цельного знания, «свободной теософии», как единства богословия, философии и науки.

Намечаемая здесь Соловьевым типология возможных отношений различных форм знания опирается, так же как описанная выше типология возможных отношений Церкви и государства, на типологию различных способов мыслить отношения Абсолютного и относительного бытия. Третирующий разум и опыт отвлеченный догматизм прежней теологии преодолевается здесь так же, как третирующие теологию и друг друга отвлеченный рационализм философии и позитивистский или материалистический эмпиризм. Все они исходят из единой предпосылки: отвлеченного представления о Боге, исключительно внешнем по отношению к миру и человеку. Тем самым они оказываются вариантами единого типа мышления, который Соловьев в ФНЦЗ и «Чтениях…» обозначает как «механический» [304] . Отсюда следует, что основная тенденция теории познания Соловьева была подмечена В. Ф. Эрном в общем верно [305] : в первую очередь она без сомнения направлена на то, чтобы обосновать правомерность религиозного познания, создать определенную философию религии и оправдать религиозную картину мира и соответствующий ей тип философского мышления перед лицом философской и научной критики. Более того, с точки зрения Соловьева, движение к идеалу цельного знания оказывается спасительным и для самих философии и науки, обреченных в противном случае на скептическое самоуничтожение.

Итак, предметное познание, как таковое, предполагает существование абсолютного Сущего, т. е. Бога. Существование этого Абсолюта, кроме того, удостоверяется непосредственным постижением его в особого рода переживании [306] . Бытие Божие получает тем самым, с одной стороны, рациональное обоснование как возможное и необходимое условие всякого познания (а также нравственной деятельности и творчества), а с другой – опытное подтверждение [307] . В свою очередь, религиозный опыт получает оправдание как легитимный источник достоверного знания. Из трех основных вопросов религиозного мировоззрения первый, таким образом, оказывается разрешен в положительном смысле. Дальнейшее рассмотрение понятия Абсолютного приводит философа к такому же разрешению и двух остальных вопросов.

Абсолютное «для того, чтобы быть тем, чем оно есть, должно быть единством себя и своего противоположного» или «другого» [308] , т. е. относительного. Это «другое» должно быть в абсолютном, быть тождественно ему по содержанию и вместе с тем содержать actu частное, неистинное, т. е. быть вне абсолютного [309] . Оно должно быть, следовательно, становящимся абсолютным, сущим, тождественным абсолютному сущему по содержанию, но отличающимся от него моментом становления, потенциальности, не присущей по определению абсолютному сущему, как actus purus. Это второе абсолютное, имеющее реальную множественность как свою природу и божественное начало, как идею в своем сознании, есть, по Соловьеву, не что иное, как душа мира. В человеке она «впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» [310] .

Этим человек, как форма существования, отличается от всего иного. Будучи всем не только в Боге, но и (потенциально) для себя, в своем сознании, он оказывается также для себя, а не только в Боге, безусловен и вечен [311] . Человеческое самосознание «я есмь» выражает не бытие, а сущего, сохраняющего свою самотождественность и сознание этой самотождественности во множестве сменяющих друг друга определений, остающегося не подверженным этой смене.

Будучи субъектом всех своих состояний, он может, тем самым, определяться в Боге или против Бога, в обоих случаях сохраняя свою свободу. Будучи уникальным единичным сущим, он, подобно Лейбницевой монаде, обладает только ему присущим особым качеством бытия, составляющим его идею, благодаря которой он занимает определенное место в структуре всеединства [312] . Эта идея выступает как основа его свободы, т. к. в нормальном положении она внутренне восполняется всеми другими, но в то же время «как нечто особенное дает ему возможность утверждать себя вне всего» [313] , делая его непроницаемым для всех других. Эта свобода реализуется, соответственно, тем или иным образом в природном начале его бытия. Это последнее выступает как множественность, приводимая им к единству в том случае, если он «свободно и сознательно» возвращается к всеединству из своего ненормального, неабсолютного состояния.

Таким образом, положительно решаются оба вопроса – о личном бессмертии (вечности) человека и его свободе. Именно свободой задается динамика мирового процесса, который представляет собой не что иное, как взаимодействие «двух неразрывно связанных и друг друга обусловливающих абсолютных: абсолютного сущего (Бога) и абсолютного становящегося (человека)» [314] . Так вводится понятие Богочеловечества, описывающее не только статику мирового бытия, но и его динамику, становление, которое благодаря сознательности и свободе его главного действующего лица – человека – становится историей. Задача, стоящая перед человеком в истории и составляющая ее цель, является не нравственной или познавательной, но по преимуществу творческой: «организация самой действительности, реализация божественного начала в самом бытии природы» [315] . Она оказывается, следовательно, задачей искусства, получающего тем самым религиозный смысл. В своем высшем развитии искусство оказывается не чем иным, как свободной теургией, призванной, по мысли философа, «пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние органические отношения этих трех начал» [316] . Целью истории оказывается тогда совершенное преодоление отчуждения, возможное только как совершенная religia, «связь» трех основных элементов бытия. Само понятие «теургия» наводит на мысль о том, что в центре таким образом понятой религии должна стоять не несколько абстрактная «мистика», а совершенно конкретный, реализующийся в зримых формах культ [317] .

Развивая далее понятие Абсолютного, Соловьев в различных своих произведениях (прежде всего в «Философских началах цельного знания» и «Чтениях о Богочеловечестве») осуществляет дедукцию таких существенно важных христианских догматов, как учение о Троице и о творении мира. Следует заметить, что независимо от их богословской оценки эти опыты Соловьева имеют большое значение с точки зрения реконструкции и обоснования религиозного, в частности христианского, мировоззрения.

История и феноменология религии

Рассмотренное выше обоснование общих основ религиозного мировоззрения позволяет Соловьеву в дальнейшем обратиться к анализу смысла и взаимосвязи основных феноменов религиозной жизни, с одной стороны, и к рассмотрению логики истории мировых религий – с другой. Обратимся прежде всего к историческому аспекту [318] . Наиболее полно, но и наиболее схематично он представлен в упоминавшемся уже «Законе исторического развития», в котором исторический процесс оказывается практически сведен к религиозному, а последний предстает в единстве указанных трех основных аспектов: творческого (опытного), интеллектуального и социального. Эта схема в дальнейшем конкретизируется в целом ряде работ, причем каждый раз под особым углом зрения. Однако наиболее ярко и четко логика исторического и, соответственно, религиозного процесса (за исключением его социального, институционального аспекта) нашла свое воплощение в «Чтениях о Богочеловечестве», где она к тому же «вписана» в логику мирового процесса в целом. В дальнейшем я буду основывать свое изложение именно на этом тексте Соловьева, дополняя его, где это необходимо, обращением к параллельным местам из других произведений философа.

«Чтения…», как писал о. В. Зеньковский, «по своему общему плану, дают философию религиозного процесса в человечестве» [319] . Соловьев определяет здесь религию предельно широко, как «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего» [320] . Тем самым история религии предстает у него как своеобразная ось мирового процесса в целом, поворотные события истории религии оказываются поворотными событиями истории мира. Любой акт мировой истории рассматривается здесь в религиозных терминах в связи с общим отпадением мира и человека от Бога и их возвращением к Нему, т. е. как грехопадение и обращение [321] .

Монадология, намеченная в «Критике отвлеченных начал», здесь получает более подробное и последовательное развитие. Не останавливаясь на этом аспекте содержания «Чтений…», имеющем отношение в большей степени к метафизике, чем к философии религии, отмечу только, что учение об иерархии монад позволяет Соловьеву выстраивать диалектику социальных и метафизических процессов истории европейского человечества, истории религии, человечества в целом и, наконец, мировой души, как предельного субъекта мирового процесса, по образцу личного падения и обращения к Богу реализующего таким образом свою свободу отдельного человека.

Обоснование религиозного мировоззрения, предложенное Соловьевым в «Чтениях…», отличается от того, что мы находим в ФНЦЗ и «Критике…», лишь большей популярностью, сравнительной подробностью тех или иных сторон и свободой изложения (в публичных лекциях Соловьев не чувствовал себя скованным формальными академическими требованиями). В общем и целом он вновь идет по пути совмещения рационального обоснования необходимости мыслить Абсолютное Сущее, причем мыслить Его именно как триединство, с указанием на Его непосредственную данность во внутреннем опыте. Это дает возможность сосредоточиться здесь преимущественно на исторических аспектах. Они вводятся Соловьевым через установление аналогии между сущностной структурой конечного (личного человеческого), бесконечного (божественного) духа и динамикой исторического процесса.

Эта структура задается тремя основными моментами: момент первоначальной нераздельности, или цельности, духовного субъекта; момент раздельной сознательной жизни этого субъекта – «проявление или обнаружение нашего духа… во множестве различных проявлений»; момент рефлексивного возвращения к себе «от этих проявлений или обнаружений», когда мы можем «утверждать себя актуально как единого субъекта, как определенное я, единство которого через свое проявление во множестве состояний и действий сознательной жизни не только не теряется, но, напротив, полагается в усиленной степени» [322] , т. е. как самосознание. Итак, первоначальное единство как бы разлагается во множество моментов и затем восстанавливается в единстве самосознания. Прежде всего эта структура рассматривается Соловьевым как модель для конструирования жизненного цикла Абсолютного субъекта в ходе знаменитой дедукции троичного догмата в Шестом чтении [323] .

Однако в то же время эта структура должна рассматриваться и как условие возможности самопознания субъекта, и на определенном уровне глубины это самопознание предстает как опыт, который нельзя квалифицировать иначе как религиозный: «Когда мы погрузимся в ту немую и неподвижную глубину, в которой мутный поток нашей действительности берет свое начало, не нарушая ее чистоты и покоя, – в этом родоначальном источнике нашей собственной духовной жизни мы внутренно соприкасаемся и с родоначальным источником жизни всеобщей, существенно познаем Бога как первоначало или субстанцию всего, познаем Бога Отца» [324] . Луч самосознания направляется в этом случае на саму «первоначальную нераздельность» субъекта и погружается в нее, как бы растворяется в ней, при этом, однако, не исчезая совершенно.

Указанным трем моментам жизни духа соответствуют три основные формы человеческого мышления, при рассмотрении которых логическая последовательность дополняется временной: первичное органическое мышление – народное творчество, мышление народных масс; распадение этой целостности, выделение «так называемых образованных или просвещенных людей, отделившихся вследствие большого формального развития умственной деятельности от непосредственного народного мировоззрения, но не достигших цельного философского сознания» – механическое мышление, анализ, разложение действительности; наконец, органическое мышление истинных философов, подлинно религиозное мышление, восстанавливающее утраченную на уровне просвещения цельность [325] . Тем самым, Соловьев решает задачу нахождения места религиозной философии (и своего собственного) в цикле становления рефлексивных практик религиозной традиции. Причем надо заметить, что эта циклическая схема становления отдельной традиции сочетается с поступательной схемой развития мировой истории в целом, на которую обычно обращают внимание исследователи. В действительности же история, по Соловьеву, отнюдь не сводится к однонаправленному прогрессу – последний сочетается у него с цикличностью жизни отдельных религиозно-культурных традиций, что, без сомнения, делает его схему более богатой и реалистичной.

Конец ознакомительного фрагмента.

Оглавление
  • Введение
  • Глава 1. Истоки и предтечи: становление философии религии и ее развитие в русской философии середины XIX в.
  • Глава 2. Философия религии в русской идеалистической метафизике конца XIX в.

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века (К. М. Антонов, 2008) предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Карта слов и выражений русского языка

Онлайн-тезаурус с возможностью поиска ассоциаций, синонимов, контекстных связей и примеров предложений к словам и выражениям русского языка.

Справочная информация по склонению имён существительных и прилагательных, спряжению глаголов, а также морфемному строению слов.

Сайт оснащён мощной системой поиска с поддержкой русской морфологии.

Источник:

kartaslov.ru

Антонов К. Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века в городе Киров

В данном интернет каталоге вы имеете возможность найти Антонов К. Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века по доступной цене, сравнить цены, а также изучить прочие предложения в группе товаров Наука и образование. Ознакомиться с свойствами, ценами и обзорами товара. Доставка может производится в любой населённый пункт России, например: Киров, Челябинск, Калининград.